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Norbert Bolz I Geld als Gottesbegriff?

 
 
Max Webers berühmte These über den Geist des Kapitalismus besagt im Kern, daß eine asketische Form des Protestantismus eine alltagsbestimmende Lebensmethodik geschaffen habe, die das kapitalistische Wirtschaften nicht nur wie ein Korsett stütze, sondern zugleich auch mit Heilsprämien versehe. Kurz: Der Kapitalismus ist religiös bedingt. Das war natürlich als Konkurrenzthese zu jener marxistischen Grundformel gemeint, nach der das gesellschaftliche Sein die Gestalten des Bewußtseins bestimme. Vor dieser Kontrastfolie hat dann Walter Benjamins seinen Begriff der kapitalistischen Religion entwickelt. Gegen Marx begreift er das Verhältnis von Sein und Bewußtsein nicht als Kausal-, sondern als Ausdruckszusammenhang. Gegen Max Weber sieht er den Kapitalismus nicht nur in eine religiös bestimmte Lebensmethodik eingebettet - Benjamin geht es um den Nachweis der "essentiell religiösen Struktur des Kapitalismus". Historisch bestimmt dieser Nachweis die Reformationszeit als den Augenblick der Transformation von Christentum in Kapitalismus. Das impliziert, daß die ganze abendländische Geschichte als Entwicklung eines parasitären Verhältnisses begriffen werden muß: Der Kapitalismus entsteht als Parasit des Christentums und zehrt so sehr von dessen Kräften, daß schließlich das Verhältnis in eines der Identität umschlägt. Die neuzeitliche Geschichte des Christentums ist die des Kapitalismus. Benjamins Position will sich dabei von Säkularisierung und von politischer Theokratie gleich weit entfernt halten. Religion hat eine bestimmte und bestimmende Bedeutung für die Ordnung des profanen Lebens, aber sie darf nicht dessen Gesetze erlassen wollen. Theologie darf deshalb nicht politisch instruktiv sein wollen. Offenbar bestimmt sich die Funktion der Religion für die Ordnung des Profanen aus der Tatsache, daß es eine "menschliche und zugleich politische Nötigung zu 'glauben'" gibt. Benjamin zieht damit eine Demarkationslinie zur Aufklärung. Das Sein ist nicht gut, und deshalb braucht die Gesellschaft ein Stellensystem der Antworten, das man traditionell Religion nennt. Und der Kapitalismus ist eben deshalb eine Religion, weil er in der Lage ist, diesen aus Leid und Qual geborenen Fragen eine befriedigende Antwort, eine Antwort der Befriedigung zu geben. Präparieren wir nun die essentiell religiöse Struktur des Kapitalismus zunächst einmal in einer ganz immanenten Interpretation des berühmten Kapitalismusfragments deutlicher heraus. Benjamin nennt vier Charakteristika: * Der Kapitalismus ist eine reine Kultreligion. Das heißt im Klartext, daß die kapitalistische Religion weder eine Dogmatik noch eine Theologie hat; sie ist also, wie die Urformen heidnischer Religiosität, unmittelbar praktisch orientiert. Kapitalistische Religion ist neopagan. Sie begründet ihren Ritus ohne göttlichen Logos - und eben das hat Benjamin ja schon in seinem Wahlverwandtschaften-Aufsatz als das "Gemeinsame aller heidnischen Anschauung" herausgearbeitet: den "Primat des Kultus vor der Lehre". In unserem Fall ist es der Vorrang der kapitalistischen Praxis vor der christlichen Lehre, der sie parasitär aufsitzt. Kapitalismus ist also eine Form des Neuheidentums. * Der Kultus der kapitalistischen Religion dauert permanent an; jeder Tag ist ein Festtag des Warenfetischismus, und die Adepten zelebrieren den Kult unausgesetzt in äußerster Anspannung. Der Kult der kapitalistischen Religion ist natürlich ein Kultus der Ware. Das heißt konkret, daß der Tauschwert zum Gegenstand religiöser Verklärung und zum Medium eines religiösen Rausches wird - das ist die religionssoziologische Begründung eines Schlüsselbegriffs in Benjamins Werk: der Phantasmagorie. Gemeint ist ein Raum des Vergnügens und der Zerstreuung, der sich genau dort auftut, wo der Gebrauchswert der Waren gleichgültig wird. In diese Koordinaten trägt Benjamin sein Passagenwerk ein: Die Inthronisierung der Ware, ihre Verehrung als Fetisch nach dem Ritual der Mode, ist der einzige Inhalt des kapitalistischen Kultus. Die theologischen Mucken der Ware, von denen Marx sprach, also ihr ontologisch zweideutiger Status als sinnlich-übersinnliches Ding, erscheinen bei Benjamin als Konstituentien der Moderne. Es ist deshalb nicht metaphorisch gemeint, wenn er schreibt: "Weltausstellungen sind die Wallfahrtsstätten zum Fetisch Ware." Und die Passagen sind "Tempel des Warenkapitals". Ja, Benjamin geht so weit, an der Eisenkonstruktion der Passage Analogien mit der Barockkirche abzulesen: In der "Warenreihe" der Pariser Passage stecke "ein Rest vom Kirchenschiff". So analysiert das Passagenwerk die Sakralarchitektur der kapitalistischen Religion. Hier findet Baudelaires religiöser Rausch der Großstadt seinen konkreten Schauplatz: "die Warenhäuser sind die diesem Rausch geweihten Tempel." Konsequent deutet Benjamin die Banknoten als Heiligenbilder der kapitalistischen Religion. An ihnen wird konkret faßbar, was es heißt, daß die Embleme (des 17.Jahrhunderts im 19.Jahrhundert) als Waren wiederkehren. Banknoten stellen ja als reiner Ausdruck des Tauschwerts zugleich Allegorien dar. Die Ornamentik des Geldes, die Emblematik der Banknoten ist die Reinform der Verklärung des Tauschwerts; sie schiebt sich als Schirm der Phantasmagorie vor die Schwelle jenes Reiches, in dem man - nach gemeinsamer Auskunft von Dante und Marx - alle Hoffnung fahren lassen muß. Genau darauf zielt Benjamins Definition der Bilderwelt des Geldes als "Fassadenarchitektur der Hölle". * Die kapitalistische Religion operiert als verschuldender Kultus. Hier fallen der ökonomische und der theologische Begriff der Schuld zusammen. "Schuld des Geldes" ist also als genitivus objectivus und subjectivus zu begreifen: Geld schulden und Schuld durch Geld vererben. In diesen Koordinaten gewinnt Benjamins frühe Definition der Schicksals als Schuldzusammenhang des Lebendigen eine soziologische Pointe. "Die Schuld des Geldes ist eine Gestalt der ewigen Schuld, die die Personen tragen, das Fürchterliche ist, daß die Menschen des kapitalistischen Zeitalters sich nicht von ihr zu entsühnen wissen." So konstituiert der kapitalistische Kultus das Lebendige als Schuldzusammenhang. Mit dieser These von der kapitalistischen Universalisierung der Schuld tritt Benjamin in Konkurrenz zu Webers religionssoziologischer Begründung des Universalitätsanspruchs okzidentaler Rationalität und zu Freuds religionspsychologischer Begründung des abendländischen Schuldbewußtseins in der Spätantike und der Gegenwart. "Ein ungeheures Schuldbewußtsein das sich nicht zu entsühnen weiß, greift zum Kultus, um in ihm diese Schuld nicht zu sühnen, sondern universal zu machen, dem Bewußtsein sie einzuhämmern und endlich und vor allem den Gott selbst in diese Schuld einzubegreifen". So wie der kapitalistische Kultus nicht entsühnt sondern verschuldet, so hofft der Kapitalismus als Religion nicht auf die Befreiung aus der Verzweiflung, sondern erwartet das Heil aus der Verstetigung der Verzweiflung zum Weltzustand. An die Stelle des Hoffens und Harrens tritt das Durchhalten. Die Schuld erbt sich fort als "Geisteskrankheit", nämlich im Modus der geistigen Ausweglosigkeit. Das ist für Benjamin der eigentliche Inhalt der sog. "Sorgen". * Der verheimlichte Gott der kapitalistischen Religion ist nicht tot, aber auch nicht mehr transzendent. Der universal verschuldende Kultus integriert ihn dem Menschenschicksal. Diese eigentümliche Konzeption Benjamins entspringt dem Versuch, Nietzsches Attentat auf die Religion, die Gestalt des Übermenschen, selbst noch theologisch zu deuten. So erscheint der Übermensch als erste erkennende Erfüllung der kapitalistischen Religion - Erfüllung auch insofern, als in ihm als Ausdruck totaler Immanenz des Menschlichen der Gott bis zur Unerfragbarkeit verheimlicht ist. In dieser Perspektive muß dann natürlich auch die Lehre von Marx als erkennende Erfüllung der kapitalistischen Religion, als Vollendung des Schuldzusammenhangs erscheinen: "Der nicht umkehrende Kapitalismus wird [...] Sozialismus." Diese ökonomische Theologie der Moderne hat den Vorzug der Deutlichkeit. Ihr Fazit lautet: Geld ist das, was die falsche Welt im Innnersten zusammenhält. Zu diesem Ergebnis kommt man natürlich nicht durch die Beobachtung sozialer Systeme in ihrem empirischen Operieren, sondern durch die Lektüre von Klassikern. Kritische Christen und Kapitalismuskritiker reichen sich die Hände - und verzichten dabei nicht nur auf ein Verständnis der modernen Wirtschaft, sondern auch auf jede Einsicht in die Funktion der Religion. Je moderner, d.h. differenzierter, arbeitsteiliger und damit unübersichtlicher die Gesellschaft wird, desto größer die Sehnsucht nach Einheit und Ganzheit. Gott ist die traditionelle Formel für die Einheit der Welt. Es geht beim Thema Gott also letztlich um die Möglichkeit, sich ein Bild von dem Ganzen zu machen, dem man selbst zugehört. Man kann es sich leicht machen mit Mystik und Esoterik, also mit der Beschwörung des Ganzen. Und man kann es sich schwer machen, nämlich mit einer Kritik des Ganzen. Radikale Gesellschaftskritik als Inkognito der Theologie - das ist ein vertrautes Theoriedesign. Die Religion bietet den Opfern der Gesellschaft ein Design der Betroffenheit. Sie widmet sich also den unlösbaren Folgeproblemen anderer Systeme ("Schicksale"). Anspruch der Religion ist es immer, einen Sinn sichtbar zu machen. Religiöse Kommunikation besagt aber immer auch: der Sinn ist eigentlich ein anderer, er paßt nicht in die Gesellschaft. Und die Dogmatik hat ganz entsprechend auch einen eigenen Gesellschaftsbegriff, der gegen die reale Gesellschaft gerichtet ist: das Reich Gottes. Das letzte Wort des Glaubens ist also Andersheit - anders als das, was ist. Genauer geht es hier nicht; und gerade diese Ungenauigkeit erweist sich als funktional. Religiöse Kommunikation verspricht: Man kann mit dem Unverständlichen umgehen - als ob man die unübersichtliche Welt von außen betrachten könnte. Im Begriff Gott bezieht sich die Gesellschaft auf sich selbst - aber ohne es zu wissen, nämlich als Transzendenz. So entsteht die Illusion, es könnte eine richtige Beschreibung der Gesellschaft von außen geben - the big picture. Solange die Funktionsstelle der Religion religiös besetzt bleibt, ist Religion nicht totalitär. Benjamins Begriff der "kapitalistischen Religion" dagegen suggeriert - ähnlich übrigens wie "politische Religion" (Eric Voegelin) bzw. "politische Theologie" (Carl Schmitt) - eine Darstellung des Gesellschaftsganzen. Mit Religion wird das Absolute zitiert, mit Kapitalismus die Totalität. Damit steht das Benjaminsche Kapitalismusfragment in extremster Gegenstellung zur Systemtheorie der Moderne. "Die Einheit der Gesellschaft ist die Differenz ihrer Funktionssysteme", heißt es bei Luhmann. Schon die Marxsche Konzeption des Klassengegensatzes hatte je die funktionale Differenzierung der modernen Gesellschaft verdeckt. Der strategische Sinn dieser Verdeckung wird klar, wenn man sich vor Augen führt, daß "Kapitalismus" ein Begriff ist, der immer schon im Blick auf ein notwendiges Ende gedacht wird. Er katalysiert deshalb sehr gut den Protest der bürgerlichen Gesellschaft gegen sich selbst. Kapitalismus ist die Perspektive auf das moderne Wirtschaftssystem, die seine Folgeprobleme als beendbares Übel präsentiert. Doch Benjamin denkt das Ende des Kapitalismus ganz anders als Marx. Was ihn von Marx und der Dialektik trennt ist "die Erfahrung unserer Generation: daß der Kapitalismus keines natürlichen Todes sterben wird." Deshalb steht die Vorstellung der Unterbrechung des natürlichen Verlaufs im Zentrum der Benjaminschen Geschichtstheologie; "nicht Ziel, sondern Ende" lautet bekanntlich die Unterscheidung aus den Geschichtsphilosophischen Thesen. Und deshalb genügt nicht die Stilisierung der Moderne als Kapitalismus. Benjamin muß sie durch eine zweite Stilisierung überbieten, nämlich als Kultreligion. Läßt man die wichtigsten Stichworte der "kapitalistischen Religion", nämlich äußerste Anspannung, permanente Dauer, Steigerung, Aushalten bis ans Ende, die Bahn des Planeten Mensch, Ausweglosigkeit, noch einmal Revue passieren, dann erinnert diese Beschreibung doch sehr stark an Max Webers "Unentrinnbarkeit": Kapitalismus als Schicksalsmacht. Ihren polemischen Index bekommt diese Beschreibung nun gerade durch ihre Hoffnungslosigkeit. Das ist der entscheidende rhetorische Trick Benjamins. Denn Hoffnungslosigkeit ist mit Perfektion funktional äquivalent - es macht keinen Sinn, sich um Verbesserungen zu bemühen. Dieser rhetorische Trick ermöglicht es nun, darüber zu erschrecken, daß es geht, solange es geht. Der Schrecken ist nichts, was uns noch drohen würde - daß es so weitergeht, ist die Katastrophe. Weil es geht, solange es geht, sieht man die Katastrophe, daß es so weitergeht, nicht. Deshalb ist der Gedanke der "Umkehr" der fernste. Aber genau das meint Benjamins Unterbrechung der Geschichte: Metanoia, Sühne, Reinigung - oder im hot dressing: Revolution. Die Differenz zu Marx liegt hier auf der Hand; aber auch die zu Weber. Man kann sich das am einfachsten in einem Vergleich ihrer Schlüsselmetaphern verdeutlichen. Max Webers Metapher ist die vom puritanischen Geist, der am Ende in dem geistlosen Gehäuse abstirbt, das er selbst mit den Rationalitätsenergien innerweltlicher Weltablehnung errichtet hat. Walter Benjamins Metapher ist die vom parasitären Verhältnis zwischen Kapitalismus und Christentum; der Parasit Kapitalismus einverleibt sich den Wirt Christentum - deshalb hat der Kapitalismus eine "essentiell religiöse Struktur". Kein Zweifel: Der Zauber beider Metaphern ist groß. Beide machen gerade den Theologen unwiderstehliche Angebote, fundamentalistisch an die moderne Gesellschaft heranzugehen. Die häßlichen Zwerge verkleiden sich als Kapitalismuskritiker. Man kann die Frage nach dem Verhältnis von monotheistischer Religion, modernem Lebensstil und kapitalistischer Wirtschaft aber auch ganz anders stellen - nämlich wie Kenneth Burke. Im Zentrum seiner Grammar of Motives steht die historische Ironie, daß gerade die Bekräftigung des ultimativen Motivs die Entwicklung einer gänzlich anders orientierten Welt ermöglicht. "For the affirming of the term as their god-term enables man to go far afield without sensing a loss of orientation. And by the time the extent of their departure is enough to become generally obvious, the stability of the new order they have built in the name of the old order gives them the strength to abandon their old god-term and adopt another." In unserem Zusammenhang geht es natürlich um Geld als funktionales Äquivalent, als "technical substitute" für Gott. Es handelt sich hier um eine Substitution einer Substitution, denn der christliche gekreuzigte Gott, der modern durch Geld ersetzt wird, ist ja selbst schon das Symbol für Substitution. Das Profitmotiv funktioniert wie der Eine Gott als universale Quelle der Motivation. Burke spricht ausdrücklich von einer Transsubstantiation des Geldes: aus dem Agenten des ökonomischen Handelns wird dessen Zweck; aus "money as medium" wird "money as motive". Bedrohlich für die Religion ist der universale Symbolismus des Geldes nicht als dramatische diabolische Versuchung des Mammon, des goldenen Kalbs (- denn der Teufel ist der dialektische Gegenspieler Gottes; er fördert also den Glauben -), sondern gerade umgekehrt "in its quiet, rational way as a substitute". Der Schlüsselbegriff des Benjaminschen Kapitalismusfragments lautet Schuld / Verschuldung. Sich schuldig fühlen und Schulden machen werden hier radikal identifiziert. Und damit verbaut sich Walter Benjamin den Zugang zum eigentlichen Problem; er verkennt die spezifisch moderne Verwandlung des Schuldsymbolismus. Den Ausgangspunkt hat Niklas Luhmann deutlich markiert: "Schuld wurde um der Erlösung willen erfunden und institutionalisiert. [...] Schuld wird erlebt als Präsenz anderer Möglichkeiten der Vergangenheit - nämlich als Fortdauer der Möglichkeit, anders gehandelt haben zu können." Die Erbsünde erfaßt dann Zukunft als Wiederholung von Schuld, schließt also zukunftsbezogene Erlösungshoffnungen aus. So weit, so vormodern. Modern jedoch verweist Schuld als Investitionskredit auf Zukunft. Schuld heißt nun ökonomische Schulden. "Die Funktion von Schuld [...] ist heute [...] nur noch in bezug auf andere Möglichkeiten der Zukunft denkbar; die Vergangenheit liegt erledigt hinter uns." Seit Benjamin Nelsons großartigem Essay The Idea of Usury kann man Modernität als raffinierte Antwort auf die biblische Frage verstehen, ob ich von meinem Bruder Zins nehmen darf. Calvin bricht mit der scholasischen Auffassung, Geld sei steril. Es vermittelt nun nicht nur die Kommunikation mit den Fremden, sondern auch mit den brüderlichen Anderen. Alle Menschen werden Brüder, weil auch die Brüder, von denen ich Zins nehme, Andere geworden sind. Damit wandelt sich Brüderlichkeit - von Calvin bis zur Französischen Revolution - zum Universale, und ihr Klartext lautet: Wettbewerb auf dem Markt. Das ist der präzise Sinn des Untertitels von Nelsons Essay: From Tribal Brotherhood to Universal Otherhood. Was das für den Symbolismus der Schuld in der modernen Gesellschaft bedeutet, hat schon Kenneth Burke sehr klar gesehen: "As early as the Calvinistic sanctioning of 'usury', it was apparent that a primary aspect of our monetary economy was its stress upon credit - and the receiving of credit is indeptedness. Thus [...] it provides a technical normalization of 'guilt' or 'sin' by converting a religious psychology of 'retribution' or 'penance' into a commercialist psychology of 'ambition'." Die technische Normalisierung der Schuld entspricht natürlich exakt der technischen Substitution Gottes durch Geld. Wir können resümieren: Geld als God Term ist keine Figur der Religion mehr. Hier wird auch nicht "säkularisiert". Daß das Geld Gott ersetzt, darf gerade nicht als Säkularisierungsthese verstanden werden (- bzw. eine derartige Säkularisierungsthese müßte auf Blumenbergsche Art abgelehnt werden). Kapitalismus als Religion war die letzte Erfindung der Theologen, die ihren Anspruch auf eine kritische Beschreibung des gesellschaftlichen Ganzen rechtfertigen sollte. Nachdem sich die Kapitalismuskritik in die soziologischen Bibliotheken zurückgezogen hat, können wir besser erkennen, daß genau das, was die guten Seelen und heißen Herzen der modernen Geldwirtschaft vorwerfen, ihre eigentliche Kulturleistung ist. Geld entlastet die Gesellschaft von Menschlichkeiten wie Haß und Gewalt. Man kann leicht zeigen, daß sich Zivilität und Urbanität unserer Kultur der Geldwirtschaft verdanken. Wo Geld die Welt regiert, bleibt uns der Terror von nackter Faust und guter Gesinnung erspart. So könnte ein Wirtschaftsliberaler mit guten Gründen argumentieren, daß das weltweite Netzwerk der vielbescholtenen multinationalen Konzerne mehr für den Weltfrieden tut als die Vereinten Nationen. Bekanntlich hat die US-Regierung auf Kosten der Steuerzahler ein Netzwerk von Abfüllstationen rund um die Welt installieren lassen, damit sich die GIs im Zweiten Weltkrieg stets mit Coca Cola erfrischen konnten. Danach war es für Coke natürlich leicht, die Weltherrschaft auf dem Soda-Markt anzutreten. Und das Coke-Netzwerk tut mehr für die Verwestlichung der Welt als es die Präsenz amerikanischer Truppen je könnte. Wo Geld die Welt regiert, herrschen eben nicht: fanatische Ideologie und blutige Gewalt. Die monetarisierte Habsucht zähmt die anderen Leidenschaften. Auf die Liebe zum Geld ist Verlaß - hier entfaltet sich ein ruhiges Begehren nach Reichtum. Das autonome Kreisen des Geldes entlastet uns in verschiedenster Weise. Es funktioniert wie ein Medium. Man könnte auch sagen: Geld ist es eine Macht ohne Eigenschaften. Und nur weil unsere Wirtschaft von einer eigenschaftslosen Macht geprägt wird, kann sie sich als offenes System entwickeln. Geld definiert die ökonomischen Rahmenbedingungen unseres Lebens vor allem durch Ausschließungen, und diese Ausschließungen wirken entlastend. Geld heißt eben: nicht Gewalt. Wir prügeln uns nicht um die letzten freien Plätze an der Sonne, sondern manche zahlen, andere können oder wollen eben nicht zahlen. Und dieser Code Zahlen/Nichtzahlen heißt eben auch: nicht Moral. Nicht der bekommt ein Häuschen im Grünen, der es (womöglich nach lebenslangem Malochen) "verdient" hat, sondern der, der zahlen kann. Und jeder wird zugeben müssen: das ist gut so. Gerade die Unpersönlichkeit und Neutralität des Geldes entlastet unser Leben. Der Umgang mit Geld ist die beste Schule für den Umgang mit knappen Ressourcen. Daß es so etwas wie eine Gesellschaft überhaupt geben kann, setzt voraus, daß sich die Menschen über den Zugriff auf das, was knapp ist, verständigen. Zugleich stabilisiert sich das Gesellschaftssystem immer wieder über die Erwartung von Knappheiten. Wir können immer davon ausgehen, daß das, was zählt, nicht im Überfluß vorhanden ist. Nun lehrt uns Bürger der westlichen Welt schon der Augenschein, daß das, was knapp ist, doch zugleich im Überfluß vorhanden ist: etwa Bentleys in Wolfsburg - nur nicht für mich. Wohnungen sind extrem knapp, und doch werden Tausende in den Immobilienanzeigen angeboten. Umgekehrt erzeugt die Produktion von Überfluß Knappheit - knapp nämlich wird dann die Nachfrage. Seit Jahrzehnten bezahlt man EG-Bauern dafür, Felder brach liegen zu lassen. Der Grundgedanke ist also sehr einfach: Auch das, was im Überfluß vorhanden scheint, wird knapp, wenn ein anderer darauf zugreift. Durch den Zugriff des anderen, der zahlt, wird mir erst erkennbar, daß es sich hier um eine Ressource handelt. Und Ressourcen sind immer knapp; heute bemerken wir das sogar bei Luft und Wasser. Nun kommt es bei derartigen Zugriffen nicht mehr zu Mord und Totschlag. Warum? Offenbar darf der andere zugreifen, weil er zahlt. Der prüde Hauseigentümer akzeptiert den Pornoshop in seiner Ladenzeile, der rassistische Oberbürgermeister den Araber im Westend - weil er zahlt. Indem ich zahle, verwandele ich alle anderen in Zuschauer des Geldzaubers. Anders gesagt: Alle anderen Menschen versinken im Akt dieser meiner Zahlung in eine wohltuende Neutralität. Denn für Verkäufer, Käufer und Zuschauer der wirtschaftlichen Transaktionen gilt, daß sie den jeweils anderen nicht mehr als "Individuum" behandeln müssen. Das erleichtert das soziale Leben. Personen zu vertrauen, ist zu riskant. In der modernen Welt kann man sich glücklicherweise Personvertrauen durch Systemvertrauen ersparen. Doch das System ist undurchschaubar und unkontrollierbar. Deshalb ist das Angebot der modernen Wirtschaft unwiderstehlich, Systemvertrauen durch Geldvertrauen zu ersetzen. Geldvertrauen erspart mir das Vertrauen in andere Personen und die Information, die zum Verständnis des Systems nötig wäre. Wo mir die notwendigen Informationen fehlen, um eine komplexe Situation zu analysieren, genügt ein Blick auf die Preise und Geldflüsse. Um diese faszinierende Leistungskraft des Geldes zu verstehen, muß man sehen, daß es als Medium funktioniert. Geld läßt sich beliebig stückeln, die Zahlungen sind miteinander extrem locker verknüpft. Man kann im Medium Geld nicht steuern und nicht prognostizieren, sondern nur kurzfristig reagieren. Geldverkehr hat keine Integrationseffekte und sorgt immer für absoluten Informationsverlust. Man sieht es den Scheinen in der Brieftasche nicht an, wer sie als letzter wann wozu benutzt hat. Bedingungen der Möglichkeit und Folgelasten von Zahlungen spielen keine Rolle. Pecunia non olet. Geld hat kein Gedächtnis und ist deshalb maximal anpassungsfähig. Geld bringt uns eines der seltenen Lebensstücke realer Gleichheit: die Gleichheit der ausreichenden Kaufkraft. Es ist egal, ob der andere mehr Geld hat als ich; es genügt, daß ich genug Geld habe, um den Flug zu buchen, die Hi-Fi-Anlage zu kaufen oder die überteuerte Wohnung zu mieten. Wenn die Maschine ausgebucht ist, hilft es dem anderen nichts, daß er mehr Geld hat; auch der Wohlhabende sucht monatelang nach der neuen Wohnung. Und das Altbier an der Rheinpromenade kostet für den Staatssekretär genau so viel wie für den Arbeitslosen. Talcott Parsons hat dafür die schöne ironische Formel gefunden, alle Dollars seien frei und gleich geschaffen. Denn Geld ist auch reale Freiheit. Es funktioniert nämlich unabhängig von seiner Herkunft, und es ermöglicht jedem, der es besitzt, sich von seiner Herkunft befreien zu können. Warum ist man immer knapp bei Kasse? Antwort: Weil Knappheit weder eine Natureigenschaft noch eine Mangelerscheinung ist. Knappheit entsteht als Artefakt der Gesellschaft, sobald zukünftige Bedürfnisse als heutiges Problem behandelt werden. Ich muß heute schon sicherstellen, daß ich die Bedürfnisse von morgen befriedigen kann - das wird durch die Knappheit des Geldes ausgedrückt. Im Medium Geld wird diese chronische Knappheit beobachtet. Das Knappheitsproblem mit Geld zu codieren, heißt vor allem: es nicht moralisch bewerten. Geld ist also das Mittel, mit dem die Gesellschaft unseren Umgang mit dem, was knapp ist, steuert. Deshalb ist man immer knapp bei Kasse. Da hilft auch Sparen nichts. Denn mein Geld nicht auszugeben, macht ja nur Sinn, wenn ich im Blick auf spätere Zahlungen spare. Und ich darf auch nie so viel Geld ausgegeben, daß meine Zahlungsfähigkeit zu einem späteren Zeitpunkt infrage gestellt wäre. So stellt sich unser modernes Leben als ein Spiel der Knappheit dar. Und wenn man die Welt so sieht, wird dann immer mehr knapp. Globalisierung heißt also: Universalisierung der Knappheit. Ein unbefangener Beobachter könnte bei der Betrachtung unseres Wirtschaftslebens feststellen: Es gibt da eine Institution, die Geld im Überfluß hat - die Bank. Wenn wir nun aber genauer hinsehen, wie die Banken etwa mit dem Zinsniveau operieren, dann kann man feststellen: Banken halten Geld knapp. Deshalb können wir alle - vom Schuljungen bis zum Finanzminister - mit der überzeugenden Gebärde auftreten, leere Taschen vorzuzeigen. Aber Banken offerieren Kredite, Geld im Überfluß. Banken sind schöpferisch: sie kreieren Kredit. Wer spart, also auf der Bank einzahlt, wird natürlich weiterhin als Eigentümer des eingezahlten Betrags behandelt. Zugleich aber tut die Bank auch so, als ob der Betrag ihr selbst gehöre - sie leiht ihn an andere aus. Damit funktioniert der Betrag aber doppelt: als Einlage und als Kredit. Das ist Geldschöpfung. Soll ich den Kredit aufnehmen, die erste Rate zahlen - oder sparen, weil der Zinssatz gerade hoch ist, also Nichtzahlen? Die Entscheidung ist zufällig, und kein Kalkül der Welt kann sie davor bewahren, sich morgen als falsch zu erweisen. Die Codierung durch Geld entgrenzt das Besitzstreben. Seit wir in einer modernen Geldwirtschaft leben, werden, ganz unabhängig von der faktischen Fülle, alle Güter knapp. Das führt zu Paradoxien, auf die man meist nur mit ohnmächtiger Empörung reagiert: Mit dem Reichtum wächst die Armut, mit der Knappheit wächst der Überfluß. Und ständig müssen fast alle zusehen, wie einige zugreifen. Es müßte eigentlich erstaunen, daß das so reibungslos funktioniert. Wie bewirkt man es, daß alle andern ruhig bleiben, wenn jemand auf knappe Güter zugreift? Das Geld, das der, der auf knappe Güter zugreift, zahlen muß, beruhigt den, dem nur das reine Zusehen bleibt, weil jenem nun das Geld knapp wird. Genau hier entstehen nun Freiheit und Entfremdung gleichzeitig. Denn mein Zugriff auf knappe Güter, der keine andere Legitimation als die Zahlung braucht, schließt alle anderen Interessenten aus. Sie müssen nicht als Individuen respektiert werden. Wenn man die Wirtschaft, wie gerade geschehen, im Blick auf Knappheit beobachtet, bekommt man also etwas ganz anderes zu sehen, als wenn man sich am Tauschgeschehen orientiert. Formelhaft gesagt: Der Tausch ist symbolisch - Knappheit ist diabolisch. Wer versucht, die Wirtschaft vom Tausch her zu begreifen, fixiert sich auf die Interaktionen. Der eine liefert die Ware, der andere gibt das Geld. Der Tausch verbindet, und andere können in ungestörtem Operieren daran anschließen. Ein viel teuflischeres Bild von der Wirtschaft ergibt sich, wenn man das Trennende beobachtet. Wer nicht zahlt, muß ja beobachten, wie ein anderer zugreift. Tauschtheoretiker vergessen diesen ausgeschlossenen Dritten der Transaktion, also den Zuschauer. Und Zuschauer, Ausgeschlossene der Wirtschaftstransaktionen sind wir eben fast immer. Wer aber ganz durch die Maschen des Wirtschaftssystems gefallen, also zahlungsunfähig ist, muß auf Hilfe hoffen - oder müssen wir sagen: kann auf Hilfe rechnen? Caritas unterstellt, daß Nächstenliebe Geldform annehmen kann. Aber Almosen und Nächstenliebe sind unökonomisch und irrational - denn Geld ist knapp. Tony Blair hat sich bei seinem Regierungsantritt damit gebrüstet, niemals einem Bettler Geld gegeben zu haben. Das ist sehr modern. Denn dem Ende der Mildtätigkeit entspricht der Anspruch auf organisierte, quantifizierte Hilfe. Man hilft modern, indem man dem Bedürftigen die Stelle nennt, die für derartige Bedürftigkeiten zuständig ist. Ich muß im konkreten Fall dann nichts geben, denn, erstens, haben andere mehr Geld; und, zweitens, sind andere noch bedürftiger. Die jährliche Spende, die ich steuerlich geltend machen kann, schließt es natürlich nicht aus, daß ich dem armen Nachbarn beim Umzug helfe oder dem frierenden Mädchen aus Afghanistan einen Becher Punsch bringe. Aber es ist doch klar, daß Danken, Helfen und Freundlichsein privatisiert sind. Kapital ist das funktionale Äquivalent von Dankbarkeit und Hilfe. In der Öffentlichkeit genügt Geld als Inbegriff aller menschlichen Motive. Und oft wird anderes auch gar nicht mehr honoriert; so kann man schiefe Blicke ernten, wenn man dem, der einem um "'ne Mark" angegangen ist, ein belegtes Brötchen anbietet. Zwischenmenschlichkeit kann auf dem freien Markt schlecht Fuß fassen. Gerade deshalb aber funktioniert das Geld so reibungslos. Geld ist entlastet vom Menschlich-Allzumenschlichen. Um sich in der Wirtschaft zu orientieren, genügt es ja, die Preise zu kennen. Der Preis ist eine harte Information, in der Geschichte, Bedürfnisse und Individualitäten verschwinden. Das ökonomische System operiert also ohne Gedächtnis. Das gilt natürlich auch für jede einzelne Zahlungen: Geld erinnert sich nicht. Deshalb ist so etwas wie "Geldwäsche" möglich, obwohl wir ständig einer detektivischen Beobachtung durch das Finanzamt oder den Bundesrechnungshof ausgesetzt sind. Der Kosmos der modernen Wirtschaft besteht also nur aus Ereignissen der Zahlung - nicht mehr aus Menschen. Gewissermaßen als Ausgleich dafür, daß sie in den Wirtschaftsprozessen nicht mehr "vorkommen", haben die Menschen der Moderne dann einen neuen Kosmos der Innerlichkeit erfunden. Es ist also ganz falsch, dem modernen Kapitalismus Seelenlosigkeit vorzuwerfen. Im Gegenteil: Individuelle Seelengeschichten gibt es erst, seit die Strukturen unseres gesellschaftlichen Lebens vom autonomen Geldverkehr geprägt werden. "Das Bezugsproblem der Wirtschaft", heißt es bei Niklas Luhmann, ist "die Reizbarkeit der Gegenwart durch die Zukunft". Prinzipiell gilt ja: Aufmerksamkeit wird erregt durch Bewegung, Neuheit und Schmerz. Das sind immer unmittelbare Erfahrungen im Hier und Jetzt. Wie kann man aber Aufmerksamkeit für Zukünftiges wecken? Genau das leistet Geld. Der Verlust von Geld ist ein "Schmerzsurrogat". Im Wirtschaftsleben lernen die Menschen, Bedürfnisbefriedigungen zu vertagen, aufzuschieben - und in der Zukunft sicherzustellen. So leistet das System der Geldwirtschaft für das Leben die "Eröffnung, Erschließung und Pazifizierung einer Zukunft". Durch Verzicht auf die Befriedigung konkreter Bedürfnisse heute sichere ich abstrakt die Befriedigung zukünftiger Bedürfnisse - ich habe Geld. Dabei muß man sich deutlich machen, daß man immer verzichtet: Entweder man verzichtet auf Befriedigung und hat dann Geld, d.h. die Freiheit der Auswahl. Oder man befriedigt konkrete Bedürfnisse und verzichtet damit auf die Freiheit der Auswahl, die sich eben im Geld verkörpert. Der Engpaß der Geldwirtschaft liegt im konkreten Konsum, der ja rasch an anthropologische Schranken stößt. Man kann nicht endlos Sushi essen; man kann nicht ständig nach Mallorca pendeln. Thorstein Veblens immer noch aktueller Begriff der conspicious consumption hat erstmals deutlich gemacht, wie die moderne Wirtschaft dieses Problem löst. Sie "schafft sich die für eine umfassende Zukunftsbeherrschung benötigte Schätzung von Geld heute durch illusionäre Aufwertungen des Konsumgeschehens". Geld hat den einzigen Sinn, ausgegeben zu werden, weil es keinen eigenen Wert hat. Deshalb stößt es in den Kunden eine Dauerreflexion auf Konsummöglichkeiten an. Der Konsum ist also der Realitätstest auf den Zukunftshorizont der Geldwirtschaft. Weil ihm aber, wie gesagt, sehr enge anthropologische Schranken gesetzt sind, geht es beim Konsumgeschehen in der Wirtschaft des 21.Jahrhunderts zunehmend um virtuelle Erfüllungen. Ich könnte über Weihnachten nach San Francisco fliegen; einfach so. Ich kann das Geld aber auch in ein Mountain-Bike investieren, mit dem ich dann tolle Touren unternehmen könnte. Je moderner ein Produkt, desto unausgeschöpfter sein Potential, desto virtueller die Befriedigung, die es gewährt. Man denke nur an den Computer - was man mit dem Grafik-Programm alles machen könnte! Das Funktionieren des Marktes hängt also an Fiktionen - am Als ob. Das Geld ist gerade deshalb auch das faszinierendste aller Medien, weil es nicht durch reale Konsumchancen gedeckt ist, sondern - durch sich selbst! Anders gesagt: Die Wirtschaft schuldet sich das Geld, das sie zirkulieren läßt, selbst. Das Geld ist viel mehr Wahlmöglichkeit als Konsumwirklichkeit. Die Wirtschaft hat deshalb viel mehr Zukunft als je Gegenwart werden kann. Weder Profit noch Bedürfnisbefriedigung setzen dem Geldausgeben eine Grenze. Man kann aber auch die Entscheidung des Konsums verschieben und im Geldhaben abstrakt die Möglichkeiten genießen. Genau wie Macht gibt Geld schon in der Gegenwart die Sicherheit, daß künftige, unvorhersehbare Probleme gelöst werden können. Macht und Geld sind Gewißheitsäquivalente und ersparen uns Information, bzw. Voraussicht. Nicht mehr Gott sondern Geld garantiert Weltsicherheit. Es geht dabei wohlgemerkt nicht um ein sorgenfreies Leben, sondern um die Verwandlung der Zukunftsungewißheit in das Risiko der Geldverwendung. Man kann leicht zeigen, daß Geld das Medium ist, in dem wir am sichersten in eine offene Zukunft steuern können. Geld hat also die Funktion der Zukunftsvorsorge. Umgang mit Geld ist immer trading in futures. Und nur im Umgang mit Geld kann man die Zukunft in die eigenen Hände nehmen. Diese abstrakte Zukunftssicherheit der modernen Geldwirtschaft wird an der Funktion der Preise besonders deutlich. Nach Friedrich von Hayek haben Preise die Funktion, Anzeichen von Veränderungen zu signalisieren, die er einzelne zwar nicht kennen kann, an die er aber seine Pläne anpassen muß. "Es ist nicht nur ein Gleichnis, wenn man das Preissystem als eine Art von Maschinerie zur Registrierung von Veränderungen bezeichnet, oder als ein System von Fernvermittlung, das die einzelnen Produzenten instand setzt, nur mit Hilfe der Beobachtung von ein paar Zeigern, so wie etwa ein Techniker die Zeiger von ein paar Zifferblättern beobachtet, ihre Tätigkeit an Änderungen anzupassen, von denen sie nie mehr zu wissen brauchen, als sich in der Preisbewegung widerspiegelt." Die Indifferenz des Geldes macht Differenzen sichtbar - als Preisunterschiede. So ermöglicht Geld eine spezifisch wirtschaftliche Lernfähigkeit durch die einfache Anweisung: Beobachte die Preise! Die Beobachtung der Preise ermöglicht einen Blindflug durchs Chaos der Wirtschaft. Oder anders formuliert: Die Preisbildung auf dem freien Markt ist das große kybernetische Paradigma, das besonders eindrucksvoll zeigt, wie sich spontan eine Ordnung bildet, indem sich individuelle Pläne durch negative Rückkopplung aneinander anpassen. Die Finanzwelt hat eine Aura kühler Rationalität. Das hat sachliche Gründe. Denn Geldgeschäfte sind in hohem Maße steril, anonym und abstrakt. Prinzipiell produzieren Zahlungen und Preise enorme Informations- und Kontextverluste - es ist ja egal, wer warum zahlt. Das galt schon immer. Heute kommt aber etwas Entscheidendes hinzu: Nichts ist abstrakter als elektronische Finanztransaktionen. Seit es die elektronische Datenverarbeitung gibt, werden sich Geld und Information immer ähnlicher. Das bedeutet aber, daß die Finanzmärkte der wichtigste Schauplatz für die Kommunikationstechnologien des 21. Jahrhunderts sind: Geldfluß und Datenfluß werden ununterscheidbar. Die grundsätzliche Abstraktheit von Geldgeschäften wird durch die neuen Technologien der Telekommunikation noch erheblich gesteigert. Man spricht heute in diesem Zusammenhang von Softnomics und meint damit die neue Computerwirklichkeit des Welt-Geldes. Das gilt schon für die neuen Standards wie Electronic Cash, Electronic Banking, Home Banking und die Kundenselbstbedienung im Hypertext. Und wir beobachten heute eine Emanzipation des Banking von den Banken. Elektronisches Geld hat keinen eigenen Wert, ja kaum mehr ein Spur physischer Existenz. So konfrontiert uns das Internet am radikalsten mit der Frage, was dem Geld den Wert verleiht, den wir ihm zuschreiben. Mit unseren Kreditkarten schalten wir uns ins Nervensystem der Weltwirtschaft ein. Und diese Plastik-Karten werden immer smarter, d.h. sie verschränken den Geldfluß mit dem Informationsfluß. Mit Recht hat Alvin Toffler deshalb das Geld der postmodernen Welt als supersymbolisch bezeichnet. Auf der Ebene von Zentral- und Weltbanken ist dann schließlich auch dieses supersymbolische Geld noch zu konkret. Man spricht dann von Verrechnungseinheiten und Sonderziehungsrechten. Bekanntlich handelt es sich dabei um eine Errechnung der Beziehungen sogenannter Leitwährungen - und diese Errechnung ändert sich ständig. Das Geld ist hier von jedem Erdenrest entlastet, das heißt es löst sich in Errechnungen von Errechnungen auf. Um es auf eine Evolutionsformel zu bringen: Modern wurde die Wirtschaft durch die Ablösung des commodity money durch contract money; heute konstituiert sie sich postmodern im Medium des fiat money. Man könnte deshalb sagen: Auf der obersten Wirtschaftsebene gibt es Geld nur noch im Aggregatzustand von weltumspannenden Datenflüssen - also in den Computern der Finanzmetropolen. Täglich werden annähernd 1000 Milliarden Dollar umgeschlagen. 90% der Finanztransaktionen an den Weltbörsen hat aber mit dem wirklichen Warenfluß nichts mehr zu tun. Die Weltbörsen bilden also schon heute einen Cyberspace des Kapitals, in dem virtuose Datenspieler ihre Einsätze machen. In diesem Handel mit der Zukunft hat die Welt der Wirtschaft eine Komplexität erreicht, die mit der traditionellen Vorstellung Schumpeters, das Geld sei nur der "Satellit der Ware", einfach nicht mehr zu fassen ist. Das macht schon das Verhältnis von Investition zu Spekulation deutlich - 1:10. Geld managt das Chaos der Welt, in der alles seinen Preis hat. Das läßt sich auf die Formel bringen: Geld macht chaosfest. Man kann die unbekannten Gefahren der Zukunft als Risiken des Geldverkehrs modellieren. Geld verdienen ist also konzentrierte Zukunftsvorsorge, und Geld ist disponible Zukunft. Was auch immer kommen mag - mit Geld ist es zu managen. Auf eine Formel gebracht: Geld ist der General Problem Solver. Wer Geld hat, weiß zwar auch nicht, was kommen wird, aber er kann abwarten. Der Sinn des Geldes ist sein Gebrauch auf dem Markt. Oder noch einfacher gesagt: Geld hat den Sinn, es auszugeben. Jede Zahlung zielt auf die anschließende Zahlung. Es geht also im Wirtschaftsleben gar nicht mehr vorrangig um ein Haben bzw. um Bedürfnisse, sondern um eine besondere Form von Kommunikation - eben Bezahlen. Deshalb interessieren sich Geschäftsleute bei innerbetrieblichen Bilanzen auch nicht für die absolute Kapitalgröße einer Firma, sondern für deren Beziehung zum "cash flow", einer dynamisch sich in der Zeit verändernden Flußgröße, die sich aus Gewinn, Abschreibung und Rückstellung zusammensetzt. Mit diesem Funktions-Sinn müssen die Menschen heute auskommen. Mehr an Sinn gibt es nicht. Das klingt in vielen Ohren unerträglich. Denn um dem Leben einen Sinn zu geben, braucht man ja eigentlich Ideen wie Gott, Freiheit und Unsterblichkeit. Unser Problem ist aber, daß man diese schönen Ideen des Humanismus unter postmodernen Lebensbedingungen nicht mehr durchhalten kann. Hier springt nun das Geld ein. Das Geld ist heute unser funktionaler Ersatz für die unmöglich gewordenen Ideen des Humanismus. Aber wie kann das Geld eine so dynamische Funktion erfüllen? Ich muß hier genauer formulieren: An die Stelle der Ideen tritt nicht einfach das Geld, sondern das, was Karl Marx einmal so schön "geldheckendes Geld" genannt hat - also Geld in der Prozeßform: mehr Geld. Wer das nicht begreift, wundert sich dann natürlich darüber, daß Multimillionäre immer noch weiterarbeiten, statt endlich ihren Reichtum zu genießen. Dieses Erstaunen ist aber naiv. Denn das Streben nach mehr Geld ermöglicht eine stabile Letztorientierung des Lebens, die auf "authentische" Motive verzichten kann. Und trotzdem haben Geldgeschäfte ein schlechtes Image. Unsere christliche Kultur hat ein sehr ambivalentes Verhältnis zum Geld. Einerseits will jeder mehr Geld, und man kann eben in der Tat feststellen, daß mehr Geld als eine Art Lebenssinnersatz funktioniert. Aber das biblische Verbot, vom Bruder Zins zu nehmen; der Haß auf die "Wucher-Juden"; die Kritik des "geldheckenden Geldes"; die Angst vor der Weltherrschaft der Großbanken - das zeigt, wie alt und konstant der kulturelle Verdacht gegen Geldgeschäfte ist. Diese Ambivalenz zeigt sich besonders deutlich in der moralischen Diskreditierung des Kredits. Kredit läßt sich auf das lateinische Wort creditum zurückführen, also: Vertrauen. Hier steckt deshalb ein Problem, weil auch Vertrauen ambivalent ist. Vertrauen schließt nämlich hohe Unsicherheit und Risiko ein - es kann enttäuscht werden. Man könnte daraus lernen, daß Riskanz nicht der Ausnahmezustand, sondern der Normalfall des modernen Lebens ist; d.h. daß alle Optionen riskant sind. Und daß derjenige am meisten riskiert, der das Risiko scheut - er riskiert nämlich, nicht mitzukommen. Doch gleichgültig, ob man das Geld als Mammon verteufelt oder als Lebenssinnersatz häuft - es ist unstrittig das prominenteste und faszinierendste aller Medien. Das hat schon oft zu der Vermutung verführt, die Wirtschaft beherrsche die ganze Welt. Das trifft aber nicht zu. Geld ist universal, aber eben auch nur spezifisch verwendbar - nämlich in der Wirtschaft. Es ist weder total, noch absolut. Deshalb kann man nicht sagen, Geld sei, was die Welt im Innersten zusammenhält. Und das ist natürlich, zumindest für Romantiker, eine gute Nachricht. Man kann Messen lesen lassen, aber nicht das Seelenheil kaufen; man kann Forschung subventionieren, aber nicht Wahrheit kaufen; man kann Bafög zahlen, aber keine Lernbereitschaft kaufen; man kann Politiker korrumpieren, aber nicht Macht kaufen. Und man kann Frauen kaufen, aber nicht Liebe.

// September 2007
 
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