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Christina von Braun I Die symbolischen Geschlechterrollen in den drei Religionen des Buches.

 
 

Die drei monotheistischen Religionen Judentum, Christentum und Islam beziehen sich aufeinander. Das gilt für die älteste der drei Religionen, die jüdische, wenn auch nicht theologisch, so doch historisch. Durch ihr Zusammenleben mit den anderen Religionen in der Diaspora – zumeist als minoritäre Religion – mußten sich jüdische Gemeinden und ihre Gelehrten immer wieder mit den Entwicklungen der anderen beiden Religionen auseinandersetzen. Das hatte Rückwirkungen auf die Auslegung der eigenen Religion, wie besonders der Säkularisierungsprozeß zeigen sollte, der von der christlichen Gesellschaft ausging und in der jüdischen Gemeinschaft einerseits die Orthodoxie, andererseits aber auch eine neue Definition a-religöser jüdischer Identität zur Folge hatte, die der Historiker Yerushalmi als die des ‚psychologischen Juden’ beschrieben hat. Für die beiden später entstandenen Religionen gab es neben der historischen auch eine theologische Auseinandersetzung mit den anderen Religionen. Verstand sich das Christentum als der ‚Neue Bund’, durch den der ‚Alte Bund’ zwischen Gott und dem Volk Israel abgelöst wurde, so betrachtete der Islam Judentum und Christentum als ‚Vorläufer’ der durch ihn repräsentierten ‚wahren Religion’. Trotz der Berufung auf eine gemeinsame Herkunft – und trotz der Tatsache, daß alle drei Religionen im östlichen Mittelmeerraum entstanden sind (auch wenn die christliche Theologie erst weitgehend im westlichen Mittelmeerraum entwickelt wurde) – kam es zu schroffen Abgrenzungen zwischen den drei Religionen, die sich nicht nur in unterschiedlichen Heilsbotschaften, sondern auch in verschiedenen Riten und Repräsentationen des Verhältnisses zwischen dem Transzendenten und dem Irdischen niederschlugen. Bei diesen Auseinandersetzungen spielte die Geschlechterordnung immer wieder eine wichtige Rolle. Das scheint – aus der Sicht der Religionen – generell eine der Funktionen der symbolischen Geschlechterordnung zu sein: Die Art, wie die Rollen von Mann und Frau definiert werden, reflektierten das Verhältnis von Gott und Mensch. Das heißt, bei der symbolischen Geschlechterordnung handelt es sich weniger um Ableitungen von den biologischen Gegebenheiten des männlichen und weiblichen Körpers – wenn das der Fall wäre, würden sich die Geschlechterordnungen der verschiedenen Religionen kaum unterscheiden – als mit dieser Funktion als Spiegelbild. Natürlich steht die soziale Ordnung – d. h. die gelebte Ordnung der Geschlechter – auch unter dem Einfluß regionaler oder historischer Umstände bzw. ökonomischer Bedingungen, die oft eine ganz andere soziale ‚Realität’ hervorbringen und manchmal sogar Rückwirkungen auf die jeweilige Theologie haben können. Ein Beispiel: Als im 19. Jahrhundert Russland die allgemeine Alphabetisierung einführte und auch Mädchen den Zugang zu Bildung erhielten, strebten viele junge Jüdinnen in die staatlichen Schulen. Von der religiösen Bildung in ihren Dörfern ausgeschlossen, erhofften sie sich hier Zugang zum Gut der Bildung. Dadurch drang säkulares Gedankengut in die jüdischen Gemeinden ein und setzte den Prozess in Bewegung, der im späteren Verlauf des 19. Jahrhunderts das sogenannte Reformjudentum hervorbrachte. Dieses wiederum führte im 20. Jahrhundert dazu, daß nicht nur neue Auslegungen vorgenommen, sondern auch Frauen zur rabbinischen Ausbildung zugelassen wurden. Das ist ein Beispiel dafür, wie die soziale Ordnung bzw. die historischen Ereignisse Rückwirkungen auf die Theologie selbst haben können. Wenn ich im Folgenden von der symbolischen Geschlechterordnung in den drei Religionen des Buches spreche, so werde ich dabei idealtypisch vorgehen. Es würde den Rahmen dieses Vortrags sprengen, wenn ich auch nur versuchen wollte, auf die regionalen und kulturellen Unterschiede bzw. die vielen theologischen Differenzierungen innerhalb der Religionen einzugehen. Die Geschlechterordnung der jüdischen Religion kennt nicht die Verurteilung von sexueller Befriedigung, wie sie in vielen Epochen das christliche Denken dominiert hat. „Die jüdische Kultur vergibt keine Verdienstorden für zölibatäres Verhalten“, schreibt David Biale lakonisch in seinem Buch „Eros and the Jews”. Sexualität wird als Teil der conditio humana betrachtet; sie bietet – als Bedingung der Fortpflanzung (und eben deshalb nur bezogen auf die Heterosexualität) – die Möglichkeit, dem Stachel des Todes zu begegnen. In der Kabbalah und in chassidischen Lehren wird sie sogar zu einem der ‚Tore’ der Begegnung mit Gott und dem Heiligen. So heißt es in einem chassidischen Text, daß ein Mann, der sich ins Studium der Thora vertieft, „Gott in seinem Fleisch erkennen“ werde, und der Text vergleicht ganz ausdrücklich den Koitus, „die größte Freude aller Freuden“, mit einem intensiven Studium des Heiligen Textes. Auf der anderen Seite ist Sexualität aber auch das, was Mensch und Gott unterscheidet. Die Geschlechtlichkeit gilt als ein Symptom menschlicher Unvollständigkeit und der Differenz zwischen Mensch und Gott. Der Gott Israels, so schreibt Tikva Frymer-Kensky, Judaistin und Leiterin des Departments of Biblical Civilisation an der University of Chicago, „wird männlich gedacht, aber nicht geschlechtlich. Er ist überhaupt nicht phallisch und kann weder männliche Virilität noch sexuelle Potenz repräsentieren. Die anthropomorphe biblische Sprache benutzt Körperbilder des Armes, der rechten Hand, des Mundes, aber Gott wird nicht unterhalb der Gürtellinie imaginiert. […] Gott ist asexuell oder transsexuell oder metasexuell, je nachdem wie wir das Phänomen betrachten. Er ist niemals sexuell.“ Auch verhalte sich Gott nicht sexuell. Zwar sei „Gott der ‚Gatte‘ Israels, eine mächtige eheliche Metapher“, aber diese Sexualmetapher bezieht sich auf sein Verhältnis zur Gemeinschaft – Israel als die ‚Braut Gottes’ – nicht zum Individuum. Daß der chassidische Jude seine Vertiefung in die Texte der Thora mit Sexualbildern vergleicht, erzählt von der positiven Besetzung der Sexualität, nicht von einem Überschreiten der Grenze zwischen dem menschlichen Körper und göttlicher Ewigkeit. Weil Gott „kein Modell“ für die menschliche Geschlechtlichkeit sei, so Frymer-Kensky weiter, gibt es in den Ritualen auch eine strenge Trennung zwischen dem Sexuellen und dem Heiligen, die in den Sakralgesetzen verankert ist und etwa nach dem Sexualakt eine Waschung fodert, bevor der Gläubige das Gotteshaus betreten darf. Anders ausgedrückt: Die Reinheits- und Zeremonialgesetze der jüdischen Religion haben die Funktion, die strenge Unterscheidung zwischen göttlicher Ewigkeit und menschlicher Sterblichkeit aufrechtzuerhalten. Spiegelt sich in der jüdischen Religion die Differenz zwischen Gott und Mensch in der Tatsache wider, daß Gott ‚metasexuell’ erscheint, so findet die ‚Versehrtheit’ des sterblichen Menschen in der Betonung der geschlechtlichen Differenz ihren Ausdruck. Mit der rituell und kulturell immer wieder eingeübten Geschlechterdifferenz wird die strenge Trennung von Mensch und Gott unterstrichen. Durch die Beschneidung wird dem männlichen Körper die männliche Unvollständigkeit und Verletzlichkeit symbolisch eingeschrieben, während die Gesetze der nidda, die sich auf das weibliche Blut beziehen (das Menstruationsblut und das Blut nach einer Entbindung), die Besonderheit des Weiblichen hervorheben. Mit beiden wird ganz generell die Differenz der Geschlechter betont. Das Wort nidda bedeutet ‚ausgelöscht’, hat aber denselben Wortstamm wie nadad, was soviel wie ‚entfernt’, ‚getrennt’ bedeutet. Die Gesetze der nidda werden oft mit Reinheitsvorschriften übersetzt und als Herabsetzung des weiblichen Körpers während der Menstruation und nach der Niederkunft interpretiert. Aber es ist unsinnig anzunehmen, daß in einer religiösen Tradition, in der Nachkommen und die Fortpflanzung zu den höchsten Gütern gehören (und, zumindest in der orthodoxen Auslegung, kein unverheirateter Mann zu rabbinischen oder synagogal-liturgischen Funktionen zugelassen ist), die Frau ausgerechnet in den Momenten, wo sie Leben geschenkt hat oder ihr Körper Symptome seiner Zeugungs- und Gebärfähigkeit zeigt, negativ besetzt wird. Die Tatsache, daß ein verheirateter Mann im Rhythmus weiblicher Absonderung lebt und der Rabbiner mit den Funktionen des weiblichen Körpers aufs Intimste vertraut ist, veranlaßt die amerikanische Judaistin Susannah Heschel zur Frage: „Wessen Vagina ist es? Oder ist die Vagina als ein Zeichen zu verstehen, vielleicht parallel zum Phallus, ein Zeichen, das mit jener emotionalen Bedeutung beladen ist, die die Geschlechtsidentität formt? […] Die Nidda-Gesetze machen die Vagina zu einem transzendenten Zeichen der Geschlechtsidentität und des jüdischen Status.“ Die christliche symbolische Geschlechterordnung unterliegt ganz anderen Prämissen: Indem der christliche Gott in seinem Sohn einen menschlichen Leib angenommen hat, wird die Differenz von Gott und Mensch aufgehoben. Das ist die Heilsbotschaft des Christentums, die in der Eucharistie, der Vereinigung des göttlichen und menschlichen Leibes beim Heiligen Abendmahl, feierlich zelebriert wird. Diese Lehre setzte sich erst allmählich durch, parallel zu Vergöttlichung Jesu, die nicht vor dem 3. Jahrhundert zur Anerkennung gelangte. Mit der Transsubstantiationslehre im 1215 wurde aus Hostie und Wein, die zunächst als Symbole für den Leib des Erlösers betrachtet wurden, der ‚reale’ Leib und das reale Blut. Das galt auch noch für Luther. Aber schon bei Zwingli und Calvin setzte sich in der reformierten Kirche ein eher symbolisches Verständnis des Abendmahls durch. Die christliche Heilsbotschaft der Eucharistie fand wiederum in der Geschlechterordnung ihr Spiegelbild. Mit seiner Mensch- und Körperwerdung nahm der christliche Gott auch ein Geschlecht an – genauer zwei Geschlechter: das weibliche repräsentiert die menschliche Sterblichkeit, das männliche die Überwindung der Sterblichkeit. Ich werde das an dem Disput zwischen der Mediävistin Caroline Walker Bynum und dem Kunsthistoriker Leo Steinberg über ‚das Geschlecht Christi’ darstellen, muss zunächst aber, um die Argumente verständlich zu machen, zunächst auf die allgemeine Symbolik des Kreuzes eingehen. Das Symbol des Kreuzes gibt es in allen Religionen gibt. Im Allgemeinen symbolisiert es die Begegnung oder Kreuzung von Jenseits und Diesseits, des Transzendenten mit dem Irdischen. (Bilder) Die Christen zögerten lange, bevor sie das Kreuz als Symbol ihres Glaubens akzeptierten, weil es die schändlichste Form der Hinrichtung war, praktiziert fast nur an aufständischen Sklaven. (Bild) Erst im 4. Jahrhundert, nachdem Konstantin der Große diese Hinrichtungsform abgeschafft hatte, konnte es sich durchsetzen – parallel zur Durchsetzung des theologischen Konzeptes von der Göttlichkeit Christi. In den frühen Kirchen findet man keine Kreuzigungsdarstellungen, nur das einfache Kreuz: Es symbolisiert sowohl den Tod als auch die Auferstehung. (Kreuz und Lebensbaum) Diese widersprüchliche Symbolik nennt man das ‚Kreuzesparadox’. Allmählich setzten sich nun auch Kreuzigungsdarstellungen (Bilder) durch – und sie rückten immer deutlicher das Leiden und die Leiblichkeit Christi in den Vordergrund. Damit kam es auch zu einer Entwicklung, die ich am Disput der beiden amerikanischen Wissenschaftler darstellen möchte. Sie zeigt, daß – anders als der Gott Israels – das Bild des christlichen Erlösers keineswegs an der Gürtellinie aufhört. (Bilder nährend) Bynum zeigt an einer Reihe von Darstellungen aus dem Mittelalter, dass der Körper des Gekreuzigten mit allen Insignien der Weiblichkeit ausgestattet war: Sein geopfertes Blut wurde als weiblich nährende Brust gezeigt. Solchen Darstellungen entsprachen die Aussagen von Klosterfrauen wie etwa der Heiligen Caterina von Siena, die schrieb: „Wir müssen uns so verhalten wie das kleine Kind, das nach Milch verlangt. Es nimmt die Brust seiner Mutter, legt den Mund an und zieht mit der Kraft des Fleisches die Milch. So müssen auch wir uns verhalten, wenn wir ernährt werden wollen. Wir müssen uns an die Brust des gekreuzigten Christus heften, die die Quelle der Barmherzigkeit ist, und durch dieses Fleisch werden wir Milch erhalten.“ (Bilder Vulva) In vielen Darstellungen nahmen die Wunden des Herrn auch die Form einer blutenden Vulva an. Die Kreuzigung wurde dargestellt als der Moment der Geburt und Entbindung, in der das Selbstopfer Christi zur Niederkunft wird. So erklärte Marguerite von Oingt: „Mein süßer Herr, [...] bist Du nicht meine Mutter und mehr als meine Mutter? [...] Denn als der Moment Deiner Niederkunft kam, wurdest Du auf das harte Bett des Kreuzes gelegt. [...] Und Deine Nerven und alle Deine Adern waren zerschlagen. Und wahrlich, es ist nicht erstaunlich, daß Deine Venen geplatzt sind, als Du an einem Tag die ganze Welt geboren hast.“ Der Gestalt Jesu wurden also weiblich-mütterliche Eigenschaften der Gebär- und Reproduktionsfähigkeit zugewiesen. (Bilder Steinberg) Dagegen führt der Kunsthistoriker Leo Steinberg zahlreiche Kreuzigungsdarstellungen an, auf denen die Männlichkeit des Erlösers betont wurde: Hier wurden die Genitalien hervorgehoben. Je weiter die Passionsgeschichte voranschreitet, desto deutlicher trat in den Kreuzigungsdarstellungen die Betonung der männlichen ‚Potenz’ des Gekreuzigten zutage. Steinberg spricht in diesem Kontext von einem Zusammenhang zwischen ‚erection’ und ‚resurrection’. Er folgert, daß in diesen Darstellungen die antike Bedeutung des Phallus - als Symbol für Macht, Fruchtbarkeit und Überwindung des Todes - auf die Gestalt des christlichen Erlösers übertragen wurde, allerdings in gewandelter Form. Es ging einerseits um die Überwindung der Leiblichkeit durch den Geist, andererseits diente das Bild sexueller Potenz aber auch der Darstellung einer zeugenden Macht des Geistes, die den Tod selbst zu überwinden vermochte. An sich sind diese beiden Interpretationen der geschlechtlichen Symbolik der Kreuzigungsdarstellungen unvereinbar. Liest man sie jedoch unter dem Blickwinkel des Kreuzes-Paradoxes, so wird deutlich, daß hier eine Spaltung stattfindet: Tod und Sterblichkeit, das Leiden und die Wunde werden mit Weiblichkeit in Verbindung gebracht, Auferstehung und Überwindung des Todes hingegen als Zeichen männlicher Potenz gelesen. Beide Seiten finden in der Gestalt des Erlösers ihren Niederschlag und ergänzen sich gegenseitig. Das heißt, es gibt – wie in der jüdischen Religion – eine scharfe Differenz zwischen den Geschlechtern. Doch dient diese nicht als Spiegelbild der Differenz zwischen Gott und Mensch, sondern als Spiegelbild eines Vereinigungsideals, bei dem göttliche Ewigkeit und menschliche Sterblichkeit eine Symbiose eingehen. Paulus vergleich ganz ausdrücklich das Verhältnis von Christus und der Kirche mit der Einrichtung der Ehe. So wie Christus das Haupt der Kirche und die Gläubigen sein Leib seien, solle auch der Mann in der Ehe das ‚Haupt’ und die Frau den ‚Leib’ bilden: „So sollen auch die Männer ihre Frauen lieben wie ihren eigenen Leib. Wer seine Frau liebt, liebt sich selbst.“ Deutlicher als in diesem Bild eines Hauptes, das seinen eigenen Leib heiratet, läßt sich das Gesetz von der Unauflöslichkeit der Ehe, das von allen Religionen der Welt nur das Christentum kennt, kaum benennen.

Die Erhebung der Ehe zum Sakrament, die Unauflösbarkeit der Ehe in der katholischen Kirche, der paulinische Vergleich von Ehe und der Kirche als der Braut Christi – das sind Ausdrucksformen einer Spiegelbildlichkeit von Heilsbotschaft und Geschlechterordnung, wie sie Paulus auch in einer Lehre zum Ausdruck kommen. Im Korintherbrief fordert er die Verschleierung der Frauen in der Kirche (das Christentum ist übrigens die einzige Religion, die eine solche Forderung je aufgestellt hat) und begründet diese Forderung damit, daß sich der Mann das Haupt nicht zu verhüllen brauche, „weil er Bild und Abglanz Gottes ist; die Frau dagegen Abglanz des Mannes.“ Auch ein solches Verhältnis von Original und Kopie setzt eine symbiotische Beziehung voraus, in der sich die Heilsbotschaft einer Vereinigung zwischen dem Transzendenten und dem Weltlichen spiegelt. So kommt es in der christlichen Mystik, vergleichbar der Kabbalah, auch zu einer quasi-sexuellen Aufladung des Religiösen. Doch während Texte der Kabbalah und des Chassidismus bzw. das Salomonische Hohelied von einer irdischen Sexualbeziehung ausgehen, die zu Gott führen kann, geht es in der Beschreibung der religiösen Erfahrung, etwa bei Meister Eckehart, um eine Begegnung mit Gott, die mit Sexualbildern beschrieben wird. Der Mystiker schreibt über das Sakrament des Heiligen Abendmahls: „Denn in ihm wirst du entzündet und heiß, und in ihm wirst du geheiligt und ihm allein verbunden und vereint. (…); und gestärkt durch seinen Leib wird dein Leib erneuert […], so daß das Seine unser wird und alles Unsere sein, unser Herz und das seine ein Herz, und unser Leib und der seine ein Leib.“ Meister Eckeharts Bemerkungen zur Ehe und zur Liebe zwischen den Geschlechtern machen ganz deutlich, daß die Parallelen zwischen der Vereinigung von Mensch und Gott und der Vereinigung mit dem anderen Geschlecht beabsichtigt waren. „Der Liebe aber eignet von Natur, daß sie entspringt und ausfließt von zweien als schlechthin Einziges. Niemals als eine Zwiefaches: als zwei existiert Liebe nicht! Zwei als Eins, das gibt unweigerlich und naturgemäß Liebe, voller Drang und Glut und Begierde.“ Sogar die Scholastiker (die Meister Eckehart bekämpften) betonten die Analogie von heiliger und irdischer ‚Kommunion’. Es sei richtig, so sagte Thomas von Aquin, daß die Frau aus einer Rippe des Mannes erschaffen wurde, denn damit werde die Einheit von Mann und Weib bezeugt.

Der symbolischen Geschlechterordnung des Islam eignen einige Aspekte, die auch die anderen beiden Religionen des Buches charakterisieren. Vergleichbar der jüdischen Religion wird die Unterscheidung betont – eine Forderung, die sich u. a. in der Bewahrung der Scham zwischen den Geschlechtern niederschlägt, die im Koran vom Mann nicht minder gefordert wird als von der Frau. Doch während im Judentum die Differenz dem Körper selbst eingeschrieben wird – über die Beschneidung und die Gesetze der nidda – geht es im Islam um eine ‚extrakorporale’ Trennung zwischen den Geschlechtern, die unter anderem vom Schleier symbolisiert wird. Das Wort für Schleier – hidjab – heißt eigentlich Vorhang. Diese Symbolhaftigkeit des Schleiers ist nicht minder wirkungsmächtig als eine Einschreibung in den Körper. Zugleich wird aber auch deutlich, daß es sich um eine symbolische Geschlechterordnung handelt, und nicht um eine quasi-biologische, wie sie sich im Denken des Westens herausbildete. Ludwig Ammann interpretiert die Segregation oder Absonderung der Frauen im Islam damit, daß der weibliche Körper zu einem ‚sakralen Raum’ erklärt wird. Harem und Schleier seien Ausdruck der Sakralität, die dem weiblichen Körper beigemessen werde. Folgt man dieser Interpretation, so wäre der Grundunterschied zwischen der islamischen und christlichen Geschlechterordnung folgendermaßen zu beschreiben: Im Christentum ist es die Ehe, die zum Sakrament erhoben wird – und im Islam wird der weibliche Körper sakralisiert (während er im Christentum alles andere als ‚sakralen’ Status hat). Aus der christlichen Sakralität der ehelichen Gemeinschaft werden später das Ideal der ‚Liebesehe’, das Ideal der Geschlechtersymbiose und die westliche Kleinfamilie hervorgehen, die wie heute als säkulare Erscheinungsformen begreifen, ohne ihre lange christliche Vorgeschichte wahrzunehmen. Die Geschlechtersegregation im Islam findet eine ganz andere Begründung als in der jüdischen Religion, und die Tatsache, daß sie sich mit der sozialen Ordnung verbindet – in den Gesetzen, in der Stadtarchitektur – erklärt sich aus der Tatsache, daß durch den Islam von Anfang an nicht nur eine Religions-, sondern auch eine politische Gemeinschaft geschaffen wurde. Dies war Mohammeds ausdrückliches Ziel – und in späteren Epochen des Islam sollte dieser Aspekt oft deutlicher hervortreten als die rein theologische Perspektive. Es gibt, so die Historikerin Leila Ahmed, „im Islam zwei unterschiedliche Stimmen und zwei miteinander konkurrierende Konzepte der Geschlechterordnung. Die eine beruht auf den pragmatischen Regulierungen der Gesellschaft […], die andere in der Artikulation ethischer Visionen.“ Das heißt, auf dem Gebiet der Geschlechterordnung können sich Gesetz und religiöse Heilsbotschaft, wie sie aus dem Koran spricht, durchaus widersprechen. An vielen Stellen ist im Heiligen Text ein egalitäres Geschlechterkonzept zu erkennen, so etwa wenn in Sure 33: 35 die Frauen gleichberechtigt mit den Männern als Vorkämpfer des Glaubens angesprochen werden. „Diese unbestreitbare Präsenz eines ethischen Egalitarismus erklärt, warum Musliminnen oft – für Nicht-Muslime unerklärlich – darauf beharren, daß der Islam nicht sexistisch ist. Sie lesen und hören in seinem sakralen Text, und dies vollkommen zu Recht, eine andere Botschaft als die, die sie von denen hören, die den orthodoxen und androzentrischen Islam gestaltet haben und erzwingen.“ Die unterschiedliche Lesart des Islam, die die Voraussetzung für eine neue Exegese des Koran und der islamischen Dogmatik bildet, verdankte sich seiner Entstehungsgeschichte. Die als djahiliya bezeichnete vorislamische Zeit gilt den einen als Zeit der Unwissenheit und Finsternis, der Unwahrheit und der Unreinheit. Andere hingegen sehen in der djahiliya die Vorläufer einer kurzen Epoche des ‚wahren’ Islam. In der vorislamischen Zeit war der arabische Raum „die einzige Gegend, in der die patrilineare, patriarchale Ehe als einzig legitime Form der Ehe noch nicht institutionalisiert war.“ Die Geschlechterbeziehung kannte verschiedene Varianten, die matrilinear (die Genealogie verläuft in der mütterlichen Linie) oder uxorilokal (die Familie lebt beim Herkunftsstamm der Ehefrau) sein konnten. Einige Männer hatten mehrere Ehefrauen, aber andersherum „konnten auch manche Frauen von verschiedenen Ehemännern aufgesucht worden sein“. Beispiele für Polyandrie sind aus Mekka und Medina bekannt. Im Allgemeinen gehörten die Kinder zum Stamm der Mutter. Diese ‚sexuelle Freizügigkeit’ der Frauen, die der spätere Islam mit ‚Hurentum’ gleichsetzte, bedeutete nicht notwendigerweise, daß Frauen mehr Macht besaßen. Doch korrelierte die Vielfalt der Möglichkeiten, die Institution Ehe zu denken, „mit einer größeren sexuellen Autonomie als die der Frauen im späteren Islam“. Aufgrund dieser Strukturen kam der schottische Islamwissenschaftler Montgomery Watt, der sich lange mit dem frühen Islam beschäftigt hat, zu dem Schluß, daß in der präislamischen Gesellschaft Arabiens die Vaterschaft von geringer oder gar keiner Bedeutung war. Beide Ehepartner konnten die Scheidung verlangen, Scheidungen und neue Eheschließung waren häufig. Auch waren Frauen an öffentlichen Aufgaben, inklusive der Kriegführung, beteiligt. Montgomery Watt macht allerdings auch darauf aufmerksam, daß sich dank einer prosperierenden arabischen Gesellschaft zu Zeiten Mohammeds ein Wandel von der Matrilinearität zur Patrilinearität vollzog, deren drastische Konsequenzen für die Frauenrechte Mohammed durch einige Gesetze abgemildert habe. Erst mit der Ausbildung des islamischen Codex’ – also der politischen Interpretation des Koran – wurden die Frauenrechte erheblich eingeschränkt. In der eigentlichen Entstehungszeit des Islam sahen sie anders aus. Mohammeds erster Ehefrau, Khadija, war eine wohlhabende Witwe, die Mohammed bei der Eheschließung ihre Bedingung diktieren konnte, darunter die Tatsache, daß er, solange sie lebte, keine zweite Frau und keine Konkubine haben durfte. Auch die hohe Wertschätzung, die Mohammeds spätere Frauen, darunter die sehr viel jüngere Aischa, nach seinem Tod erfuhren, erzählt von einer anderen Rolle der Frau, als sie sich später im Islam durchsetzte. Aischa und die anderen Witwen erhielten hohe Versorgungszahlungen von der Gemeinschaft, wurden als Autoritäten gehört – von Aischa stammen mehr ‚beglaubigte Zeugenaussagen’ im Hadith als von irgendeinem der Weggefährten des Propheten. Mohammed wurde in Aischas Zimmer begraben, in dem sie weiterhin lebte. Die Strukturen änderten sich schon zu Mohammeds Lebzeiten, denn ein Teil der Botschaft des Islam „bestand in der Einrichtung einer Geschlechterbeziehung, die auf der Anerkennung der Vaterschaft beruhte.” Da der Vaterschaftsbeweis schwierig war, bedeutete dies die Einführung einer strengen Monogamie (der Frau) und einer Kontrolle über ihre sexuellen Aktivitäten. Obgleich Mohammed alle anderen Formen der Ehe abschaffte, implizierte dies nicht notwendigerweise die Repression der Frauen oder deren Ausgrenzung aus der Gesellschaft. Unter Mohammed gab es weibliche Imame; auch für das eigene Haus hatte er eine berufen. Nach seinem Tod traten Aischa und Umm Salama, eine andere Ehefrau des Propheten, als Imame auf. Aischa wurde von ihrem Vater als Testamentsvollstreckerin eingesetzt. Solche Funktionen verweisen auf eine Rolle der Frau, die mit der späteren Geschlechterordnung des Islam kaum vereinbar ist. Kurz: Auch dem Islam eignet eine strenge Segregation der Geschlechter. Und auch hier spiegelt diese Segregation die strenge Unterscheidung zwischen Mensch und Gott wider. Wie der jüdische Gott, ist der Gott des Islam unsichtbar und darf nicht dargestellt werden. Wie der jüdische Gott, darf auch sein Name nicht ausgesprochen werden. Es findet keine körperliche Berührung zwischen Gott und Mensch statt. Und diese strenge Trennung findet in der Segregation der Geschlechter ihren Ausdruck. Dass Segregation aber nicht notwendigerweise Unterdrückung oder Herabsetzung beinhaltet, das zeigt wiederum die jüdische Religion. Die Zusammenführung von Segregation und Benachteiligung der Frau ist eher ein Produkt des politischen Islam. Wir haben also drei unterschiedliche symbolische Geschlechterordnungen der Religionen, die schon deshalb unvereinbar sind, weil sie viel mehr sind als eine Sozialordnung: Sie sind das Spiegelbild unterschiedlicher religiöser Heilsbotschaften. Wenn das aber so ist, so würde es nahe liegen, in der Säkularisierung die Lösung für das Zusammenleben in Europa zu sehen. Leider ist die Antwort nicht so einfach. Denn der Säkularisierungsprozess ist nicht durch Zufall von den christlichen Gesellschaften ausgegangen. Warum nicht durch Zufall? Weil er durch die Inkarnationslehre – der Lehre von Christus als dem ‚Fleisch gewordenen Gott (die sich im Ideal der Geschlechtersymbiose spiegelt) – der christlichen Religion selbst inhärent ist und weniger die Abwendung von der christlichen Religion als deren Verweltlichung implizierte. Wir verdanken dem Säkularisierungsprozess viele Neuerungen wie soziale Gerechtigkeit, den Glauben an die Wissenschaft, ökonomischen Aufschwung. Aber wir sollten erstens nicht vergessen, dass jeder dieser Fortschritte auch immer in sein Gegenteil umschlagen kann: soziale Gerechtigkeit kann umschlagen in Totalitarismus, der Glaube an die Macht der Wissenschaft kann umschlagen in biologistischen Rassismus, die Produktion von Massenvernichtungstechniken oder Naturvernichtung; und ökonomischer Aufschwung kann umschlagen in blanken, mitleidlosen Kapitalismus. Und wir sollten zweitens auch nicht vergessen, dass der Säkularisierungsprozess ein Produkt der christlichen Theologie ist, die mit ihrer Heilsbotschaft von der Aufhebung der Grenze zwischen dem Transzendenten und dem Weltlichen nicht so sehr die Abwendung von Gott als die Weltwerdung Gottes eingeleitet hat. Man mag darüber denken, wie man will – nur genau dieser Gedanke ist dem theologischen Lehren der beiden anderen Religionen des Buches nicht nur fremd, sondern geradezu konträr. Kann es unter diesen Umständen überhaupt ein Zusammenleben geben? Die Antwort darauf wird nicht zuletzt vom Einfluss der Frauen abhängen. Die jüdische Religionsgemeinschaft hat auf den Druck, dem sie durch den christlichen Säkularisierungsprozess ausgesetzt war, reagiert, indem sie eine eigene weltliche Form des Jüdisch-Seins entwickelte. Das wird vermutlich auch der Fall sein für den Islam, der sich heute – durch Globalisierung und Migration – in einer ähnlichen Situation befindet wie jüdische Gemeinden Anfang des 19. Jahrhunderts. Aber auch in der Religion selbst hat sich ein Wandel vollzogen. Es gab die ersten Rabbinerinnen, noch bevor die protestantische Kirche Pastorinnen zuließ. In Marokko und Ägypten werden mittlerweile weibliche Imame ausgebildet. Religionen beziehen sich auf eine transzendente, ewige Wahrheit – und dennoch scheinen sie die Fähigkeit zu haben, mit der Geschichte zu gehen.



// May 2008
 
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